Právo na život
More actions
Právo na život je základní lidské právo, podle něhož nesmí být člověk svévolně zbaven života. Patří mezi nejvýznamnější práva chráněná moderními ústavami a mezinárodními úmluvami a představuje jeden ze základních limitů výkonu státní moci. Jeho konkrétní rozsah, počátek a důsledky však dodnes zůstávají předmětem rozsáhlých právních, etických a filosofických sporů.
Institucionální ukotvení
V českém právním řádu je právo na život zakotveno především v Listině základních práv a svobod, jejíž článek 6 stanoví, že „každý má právo na život“ a že lidský život je hoden ochrany již před narozením.[1] Současně zakazuje trest smrti a stanoví, že nikdo nesmí být života zbaven jinak než v případech, které podle zákona nejsou trestné – v praxi to znamená, že právo na život nezakazuje každé jedno jednání, jehož následkem může být smrt člověka. Listina připouští i situace, kdy jedinec usmrtí člověka a přesto jeho jednání přesto není trestným činem; typickým příkladem je nutná obrana při ochraně zdraví a majetku.
Na mezinárodní úrovni chrání právo na život například Všeobecná deklarace lidských práv, Mezinárodní pakt o občanských a politických právech nebo Evropská úmluva o lidských právech.
Právo na život v morální filozofii
Právo na život může být odvozováno z různých ideových základů a vždy záleží na konkrétní etické teorii. Teorie přirozených práv jej mohou chápat jako právo náležející člověku nezávisle na státu. John Locke tato přirozená práva spojoval se životem, svobodou a vlastnictvím.[2] Byl zároveň prvním, kdo koncept práva na život poprvé formuloval. Jeho myšlenky se staly základem moderního liberalismu a zásadním způsobem ovlivnily západní demokracie. Inspirovaly mimo jiné Thomase Jeffersona při sepisování deklarace americké nezávislosti.
Robert Nozick odvozoval právo na život z konceptu sebevlastnictví. Jednotlivec není prostředkem společnosti a existují tzv. „side constraints“, které zakazují využívat člověka pro cíle a zájmy druhých.[3] Murray Rothbard chápe sebevlastnictví ještě důsledněji: jako výlučnou jurisdikci nad svým vlastním tělem.[4]
Deontologické přístupy často vycházejí z předpokladu, že člověk má vlastní důstojnost a nesmí být redukován pouze na prostředek k dosažení cílů ostatních. Toto stanovisko vidíme v klasické argumentaci Immanuela Kanta. Utilitaristické teorie naproti tomu hodnotí ochranu života zejména podle jejích důsledků pro blahobyt, utrpení a preference jednotlivců. Může tedy docházet k případům, ve kterých utilitaristé legitimizují porušení cizího práva na život, pokud to je toto porušení dostatečně vyváženo celkovým přínosem pro zbytek společnosti.
Právo na život ve filozofii práva
Právo na život je zajímavým příkladem práva, které bývá v moderním legislativním rámci vymezováno negativně i pozitivně zároveň. Negativní aspekt práva říká, že nikdo není oprávněn vzít život druhému člověku. Pozitivní aspekt však toto pojetí rozšiřuje a dodává, že druzí mají v jistém slova smyslu navíc zákonnou povinnost druhému člověku život garantovat.
Tato garance samozřejmě není absolutní a neomezená a nelze ji brát jako obecnou záruku toho, že žádný člověk nezemře. Projevuje se ale jinými nepřímými způsoby, například nárokem na zdravotní péči, která snižuje pravděpodobnost úmrtí následkem choroby či zranění, a nárokem na sociální podporu, která snižuje pravděpodobnost úmrtí z nenaplnění základních biologických potřeb. Pozitivní aspekt práva na život se dále projevuje zákonnou povinností poskytnout první pomoc zraněnému člověku, anebo povinností překazit cizí pokus o sebevraždu. Podle paragrafu § 150 Trestního zákoníku je občan povinen poskytnout potřebnou pomoc člověku, který se nachází v nebezpečí smrti.[5] Občan tedy nemusí dotyčného fyzicky přemáhat nebo s ním zápasit, ale je povinen informovat a přivolat jednotky IZS. Ošetřující lékaři a psychiatři navíc mají povinnost nahlásit sebevražedné sklony a jsou oprávněni nechat pacienta nedobrovolně hospitalizovat, existuje-li podezření na ohrožení života.
Pozitivní aspekt práva na život je nicméně předmětem sporů. Jeho praktická aplikace vede k tomu, že se právo na život začíná v některých ohledech přibližovat spíše jakési „povinnosti žít“. Pokud se člověk nesmí dobrovolně vzdát svého vlastního života a nemá právo podstoupit eutanazii v bezpečném a důstojném prostředí; pokud je člověk uměle udržován při životě v nemocnici, anebo pokud jsou mu kladeny do cesty zákonné překážky v případě, že se pokusí o sebevraždu, pak lze skutečně mluvit o tom, že život je dotyčnému jedinci aktivně vnucován, což mnozí myslitelé či filozofické proudy považují za problematické. V klasickém pojetí subjektivních práv je právo chápáno jako možnost využívat určitého jednání nebo ochrany, nikoli však automaticky povinnost toto právo uplatňovat.
Svoboda projevu například umožňuje člověku projevovat se, ale rozhodně jej nenutí, aby se za všech okolností vyjadřoval ke každé otázce či tématu. Nabízí se tedy otázka, proč by právo na život mělo fungovat jinak a zda je stát oprávněn nutit člověka, aby svůj život zachovával i proti své vlastní vůli. V takovém případě vzniká konflikt mezi tělesnou autonomií a osobní svobodou.
Hohfeldův systém elementárních právních vztahů vymezuje pojmy claim-right (nárok člověka na právní ochranu) a power (moc, která člověku umožňuje, aby se této ochrany dobrovolně vzdal).[6] V případě mainstreamového pojetí vlastnických práv je otázka jednoduchá. Nikdo vlastníkovi nemůže jeho dům vzít, ale vlastník sám se může svého majetku dobrovolně vzdát – to stejné ovšem nelze udělat s životem, neboť život a tělo nejsou běžně pokládány za vlastnictví srovnatelné s běžnými statky.
Člověk tedy může v současné právní praxi souhlasit s tím, aby jej druhý člověk zabil, ale ani tento souhlas nevnímá současný právní rámec jako dostatečně legitimizující ospravedlnění zabití. Právo na život je konstruováno jako do značné míry nezřeknutelné a nezcizitelné a nositel práva tedy nemá power suspendovat povinnost ostatních vůči vlastnímu životu. Příkladnou ilustrací tohoto právního principu se stal případ Armina Meiwese. Německý kanibal Meiwes byl odsouzen za zabití a zkonzumování muže, který se mu dobrovolně nabídl v reakci na zcela transparentní internetový inzerát s nabídkou této zvrhlé praktiky.[7] Meiwes celou interakci se svým protějškem průběžně dokumentoval na video, čímž byla později potvrzena mužova plná dobrovolnost a informovanost.[8] V záznamu, který trval přes dvě hodiny, opakovaně zazníval dobrovolníkův výslovný a informovaný souhlas s tím, co se má stát. Armin Meiwes byl nakonec přesto odsouzen k doživotnímu trestu odnětí svobody za vraždu.[8]
Právě z nezřeknutelnosti práva na život plyne další aspekt, který spoluutváří výsledek, který se velmi blíží pomyslné „povinnosti žít“.
Libertariánská kritika
Libertariáni převážně odmítají kriminalizaci sebevraždy, násilné bránění svéprávnému člověku v rozhodování o vlastním těle, zakazování obchodu s lidskými orgány nebo státní zákaz eutanazie. Taktéž odmítají představu, že kterýkoli jiný aktér by mohl mít silnější a bezprostřednější nárok rozhodovat o cizím těle, než sám vlastník daného těla; zvlášť pokud soukromá rozhodnutí vlastníka žádným způsobem nezasahují do vlastnických práv druhých lidí.
Právní praxe je nicméně často odlišná. Jedinec může být schopen o sobě plně, vědomě a informovaně rozhodovat, jeho rozhodnutí vůbec nemusí nikoho poškodit, a přesto státní instituce mohou říci „Toto se svým tělem udělat nesmíš, protože jsme namísto tebe rozhodli, že dané jednání není ve tvém skutečném zájmu.“ Taková situace ovšem není ochranou osobní autonomie, nýbrž jejím prolomením skrze institucionalizovaný paternalismus, který se opírá o státní monopol na použití násilí.
V případě svéprávného, informovaného a dospělého člověka je často i v mezích právního a společenskému mainstreamu velmi obtížné obhájit, že někdo jiný může disponovat silnějším nárokem rozhodovat o cizím těle. Stát i většinová společnost přesto typicky připouští výjimky. Paternalistické zásahy prezentuje jako ospravedlnitelné v takových případech, kdy jsou „rozhodovací schopnosti jedince vážně zpochybněny“. To se může týkat lidí, kteří se nacházejí v deliriu, psychóze, těžké intoxikaci nebo jiném stavu, v němž nejsou schopni pochopit plnou povahu a následky svých rozhodnutí. Paternalistické zásahy se typicky vztahují i na děti a nezletilé (viz adultismus).
Libertariáni však zpravidla netrvají ani na tom, aby byla svoboda rozhodování podmíněna svéprávností, informovaností a obvykle ani zákonnou dospělostí. Z čistě epistemického hlediska totiž není možné, aby člověk skutečně plně chápal povahu a všechny dalekosáhlé následky svých rozhodnutí. Každé rozhodnutí se nutně odehrává pod určitou nejistotou. Jednotlivci nemohou znát budoucnost ani všechny kauzální vazby. Nelze předvídat veškeré reakce druhých lidí a často ani své vlastní budoucí preference. Dokonce i u banálních rozhodnutí pak často vznikají nepředvídatelné následky, přičemž tento stav je z principu nevyhnutelný.
Zákonný rámec se proto musí opírat o pomyslnou rozumnou míru pochopení relevantních následků. Tím je v praxi myšleno, že člověk chápe alespoň základní předvídatelné a významné důsledky, o nichž má dostatečné informace. Takový výklad ovšem nevyhnutelně naráží na problém arbitrární hranice. Nelze totiž objektivně a jednoznačně vymezit, co přesně znamená „základní“, „rozumné“ ani „dostatečné“. Neexistuje žádná přirozená, objektivně vepsaná hranice, s jejímž překonáním se člověk náhle změní z kompetentního na nekompetentního či naopak. Jedná se o souvislé kontinuum, na které nicméně právo a medicína potřebují naroubovat binární způsob rozhodování. Už jen tuto potřebu samotnou lze nicméně zásadně zpochybnit. Spíše než o nutnost jde o výsledek společenské většinové dohody, která se opírá o donucení a právo silnějšího.
Neexistuje žádná hodnotově neutrální a objektivní odpověď na otázku, proč by měl mít úsudek psychiatra, soudce nebo lékaře silnější právní status nežli úsudek samotného člověka, kterého se rozhodování přímo týká. Lékař jistě dokáže ověřit faktickou stránku věci a může s relativně vysokou spolehlivostí potvrdit, že pacient skutečně rozumí pravděpodobným následkům svého rozhodnutí, už ovšem není schopen objektivně posoudit, zda je od pacienta rozumné, že se například rozhodne preferovat brzkou smrt nežli podstupovat invazivní léčbu, která jeho dožití potenciálně prodlouží o pět let za cenu výrazného zhoršení pohodlí a kvality života.
Jakmile dochází k tomu, že se systém začne zaměřovat na posuzování pacientových osobních hodnot a preferencí, jedná se o zásadní posun k paternalismu, který ovšem není sám o sobě automaticky ospravedlnitelný. Člověk totiž může dokonale chápat veškerá fakta a i přesto dospět k závěru, který většina společnosti považuje za nepřijatelný. Iracionální závěry nebo nezvyklé osobní hodnoty ovšem neznamenají nutně neschopnost kvalifikovaného rozhodování. Stejně tak ani přijetí rozhodnutí, kterého by mohl pacient později litovat neznamená, že se v daný moment nebyl schopen či oprávněn rozhodnout.
Ani expertní posudek o rozhodovací způsobilosti nevnímají libertariáni jako „posvátný“. Představme si situaci, kdy pacient řekne: „Rozhodně se nenechám operovat, protože chirurg je ve skutečnosti reptilián, který mi chce implantovat ovládací čip do mozku.“
V tomto případě se jeví být poměrně zřejmým, že stanovisko pacienta vychází z evidentně chybného či narušeného pochopení reality. Přesto ale narážíme na problém tzv. radikální skepse.[9] S absolutní epistemickou jistotou totiž nelze prokázat, že se pacient mýlí a ostatní mají pravdu. Není možné s definitivní jistotou potvrdit, že se lidé nenacházejí ve snu, simulaci nebo kolektivním sebeklamu.[10] Samozřejmě to ale neznamená, že mají všechny hypotézy stejnou gnozeologickou hodnotu. Pokud na jedné misce vah leží nepodložené blouznění pacienta a na druhé misce konzistentní dokumentace chirurgovy identity, biologické údaje a stovky nezávislých svědectví od mnoha lidí, pak existují silné falibilistické důvody předpokládat, že se pacient mýlí.[11]
Klíčová je ale jiná otázka: proč by rozhodovací pravomoc měla záviset na tom, zda člověk zastává platné a pravdivé názory? Lidé se běžně mýlí a přesto jim svéprávnost odebírána není. Pokud mocenský aktér rozhodne „Docházíme k závěru, že tvá interpretace reality je chybná a naše správná, pročež jsme plně oprávněni převzít kontrolu nad tvým tělem,“ dopouští se hned dvou intelektuálně poctivých skoků najednou. Zaprvé zaměňuje vysokou pravděpodobnost za praktickou jistotu a zadruhé z epistemického úsudku vyvozuje morální ospravedlnění donucení.
John Stuart Mill ve svém slavném díle O svobodě (On Liberty) argumentuje, že člověka lze proti jeho vůli legitimně omezit primárně proto, aby neškodil druhým, nikoli proto, aby neškodil sám sobě.[12] Lidské „vlastní dobro – fyzické či morální“ samo o sobě není dostatečným důvodem k donucení. Mill tvrdí, že osobní svoboda spočívá i ve svobodě chybovat a nést následky svých rozhodnutí. Individualita a experimentování se životem jsou hodnotné právě díky lidské omylnosti.
V případě paternalismu a donucení navíc dochází ke vzniku nepříjemné asymetrie. Pokud pacient špatně posoudí situaci, následky svého rozhodnutí ponese primárně on sám. Když ale špatné posouzení provede instituce a násilně převezme kontrolu nad tělem druhého, důsledky opět ponese pacient samotný a to i navzdory cizímu rozhodnutí. Dotyčnému tedy vzniká újma z rozhodnutí druhého aktéra.
Takové asymetrie kritizuje například filozof Nassim Nicholas Taleb ve svém konceptu skin in the game (volně překládáno jako „nasazování vlastní kůže“). Jádrem jeho myšlenky je, že problém vzniká pokaždé, když ten, kdo rozhoduje, nenese adekvátní důsledky svého rozhodnutí. Pomyslné nasazení vlastní kůže pak funguje jako narovnání této asymetrie a přijetí plné odpovědnosti za své činy: kdo se podílí na výhodách rozhodnutí, musí nutně nést i část jeho nevýhod a nemá přenášet náklady svých omylů na druhé.[13]
Žádný aktér – ani pacient, ani lékař, ani psychiatr, ani soudce – nemá přístup k plné a absolutní pravdě a čisté ontologické realitě. Všichni rozhodují pod nejistotou. Ale pokud každé myslitelné rozhodnutí nese riziko omylu, nevyhnutelně vyvstává otázka „Kdo má morální právo rozhodovat o riziku, které podstupuji já sám?“ V tomto ohledu se princip sebeurčení jeví jako nejsamozřejmější a nejbezprostřednější odpověď, přičemž následky by měl nést ten, v jehož těle se život odehrává.
Proti tomuto závěru nicméně existuje ústřední námitka, kterou lze ilustrovat na modelovém příkladu. Představme si člověka v akutním a velmi krátkodobém deliriu, který se pokouší vyskočit z okna, protože je přesvědčen, že umí létat. Existuje-li vysoká pravděpodobnost domnívat se, že tato psychóza brzy odezní a pacient řekne „děkuji, že jste mě zastavili“, pak se zdá absurdním tvrdit, že zabránění skoku mohlo být morálně nepřípustné.
Myšlenka „chytím pacienta za rameno a zabráním katastrofě“ se jeví jako veskrze racionální a intuitivní rozhodnutí. Z toho ovšem ještě nelze automaticky odvozovat obecný morální princip, který se opírá o představu „kdykoli jsme přesvědčeni, že člověk jedná proti svým skutečným zájmům, smíme jej přemoci.“ Přijetím takového principu automaticky vzniká celá řada nových problémů a otázek. Kdo má posoudit autenticitu takového úsudku? Jak vysoká musí být pravděpodobnost správného posouzení? Jak dlouho smíme člověka omezovat? Co když se prognóza psychiatra nepotvrdí? Co když ani po dvou hodinách nezmění názor? A co když jej nezmění za týden či za rok? Při odpovědi na kteroukoli z těchto otázek znovu narážíme na opakovaný problém arbitrární hranice.
Americký filozof Joel Feinberg ve svém opus magnum jménem The Moral Limits of the Criminal Law – zejména ve svazku Harm to Self – systematicky rozebírá paternalismus a dochází k závěru, že ani dobrovolné sebepoškození člověka samo o sobě nestačí jako důvod pro státní donucení.[14]
V případě úplného odmítnutí institucionálního paternalismu by samozřejmě mohlo docházet k extrémním situacím a lidé by skutečně občas přicházeli o život na základě vlastních omylů, halucinací a bludů. Z podobných tragických možností ovšem nelze automaticky vyvozovat důkaz, že existuje morální právo na převzetí kontroly nad cizím tělem. Můžeme konstatovat, že je velmi neradostné, pokud nešťastnou souhrou okolností dojde k situaci X. To ovšem neznamená, že tím vzniká právo situaci X násilně zabraňovat. To je opět intelektuálně nepoctivý skok, který neobstojí před principem Humeovy gilotiny, která říká, že z deskriptivního výroku (něco nějak je) nelze bez další argumentace automaticky vyvozovat normativní úsudek (něco by nějak být mělo).[9]
Libertariánský myslitel a psychiatr Thomas Szasz byl mimořádně ostrým kritikem nedobrovolné psychiatrické léčby, nucené hospitalizace a zneužívání psychiatrických diagnóz k ospravedlnění zásahů do autonomie člověka. Například sebevražda je podle něj morálním a osobním rozhodnutí, nikoli automaticky medicínským problém, který dává státu oprávnění člověka násilím „zachraňovat“.[15]
Ne každé zlo nebo tragédie musí mít odpovídajícího aktéra, který je oprávněn zasáhnout. Moderní způsob politického uvažování mívá tendenci považovat každý špatný výsledek za určitou formu systémového selhání. Pokud někdo zemře, ve veřejné debatě zaznívá, kdo tomu mohl či měl zabránit. Pokud dojde ke katastrofálnímu rozhodnutí, vzniká otázka kdo měl zasáhnout & jestliže někdo podstoupí riziko, které společnost subjektivně vyhodnotí jako příliš velké, nastává otázka proč to někdo dovolil.
S těmito jevy jsou úzce propojeny sociální a kognitivní koncepty jako přisouzení kauzality (causal attribution) a přisouzení viny (blame attribution). Dojde-li ke špatnému či nepřijatelnému výsledku, lidská mysl typicky nezkoumá pouze fyzikální příčinu, ale zároveň vyhledává agenta, jehož konání lze výsledek přisoudit. Toto přisouzení následně spouští potřebu konat (tzv. action bias), v jejímž kontextu působí nečinnost jako selhání. Lidé mají přirozený sklon věřit, že když se děje něco špatného, je vhodné či nutné udělat „alespoň něco“, i kdyby tento zásah neměl situaci nijak zlepšit.[16]
Posledním důležitým aspektem je tzv. teleologické uvažování. Lidská psychika má přirozený sklon vysvětlovat jevy skrze účel a vidět záměr i tam, kde ve skutečnosti žádný není.[17] To v praxi velmi ztěžuje vědomé přijetí skutečnosti, že některé negativní výsledky vznikají pouhou kombinací náhody, nepředvídatelných spouštěčů a slepých kauzálních procesů. Psychologicky je velmi nepříjemné připustit „Některé katastrofy prostě nikdo nedokáže spolehlivě eliminovat.“ Mnohem pohodlnější je vytvořit si v mysli kauzální příběh „Kdyby správná instituce správně zasáhla, nestalo by se to.“ Teleologické uvažování tedy pomáhá lidem chaotičnost reálného světa transformovat do mentálně ovladatelné podoby, která je stabilní a předvídatelná.
I z předchozích zmíněných důvodů se soudobá společnost vyznačuje určitými sklony k posedlosti kontrolou. Existuje snaha používat sociální inženýrství a zákonodárnou moc k tomu, aby byla společnost transformována do stavu, kdy je všechno absolutně spravedlivé, rovné, bezchybné, efektivní, udržitelné, bezpečné a předvídatelné. Takový postoj bývá nazýván politickým racionalismem a často se interpretuje jako poněkud utopický nekonečný projekt soustavného zdokonalování lidstva. Z psychologického hlediska lze říci, že se jedná o tzv. iluzi kontroly. Takové vnímání světa přitom odsuzuje celá řada filozofů. Myslitel Michael Oakeshott například nekompromisně kritizoval politickou představu, která lidskou společnost redukuje na technický problém, který lze efektivně „vyřešit“ implementací vhodného souboru pravidel a expertních zákazů.[18] Isaiah Berlin zase výslovně odmítal představu, že existuje nějaký pomyslný dokonale harmonický společenský stav, v němž je možné maximalizovat veškeré dobro najednou. Svoboda, bezpečí, rovnost, spravedlnost, solidarita, autonomie jsou hodnoty, které se v praxi dostávají do přímých konfliktů.[19] Je-li požadavkem více bezpečnosti, nelze se jí přiblížit, aniž by byla obětována část svobody. Pokud je naopak cílem maximalizace autonomie, nastává nutnost tolerovat nežádoucí výsledky. Berlin dochází k závěru, že je nutné smířit se s nedokonalostí světa, protože neexistuje konečný stav, ve kterém už nebude nutné vybírat, kterou z mnoha ušlechtilých hodnot je vhodné maximalizovat na úkor těch ostatních. To je základní problém plurality hodnot.[19]
Dokonalý stav je nicméně kritizován nejen filozofy, ale i ekonomy a logiky. Jeho dosažení je nejen těžko představitelné, ale principiálně nedosažitelné, neboť naráží na celou řadu strukturálních bariér, které lze z podstaty věci překonat jen těžko. Hlavním problémem je Hayekův problém rozptýlených znalostí. Nositel Nobelovy ceny za ekonomii Friedrich August von Hayek ve své přelomové teorii vysvětluje, proč není možné centralizovaně nadesignovat veškeré fungování společnosti a následně ji řídit jako spolehlivý stroj. Znalosti a informace jsou totiž rozptýlené mezi jednotlivci a žádná centrální autorita je všechny nedokáže nejenom spolehlivě shromáždit, ale především efektivně zpracovat a převést do funkčních politických rozhodnutí.[20] Dalším problémem je, že podstata a povaha těchto informací se průběžně mění a data získaná včera nemusejí být aktuální dnes. Hayek trh vidí jako neustále se měnící kontinuum. Vládnoucí autorita tedy vůbec nemusí být zlá, neschopná nebo zákeřná, pouze nemůže nikdy vědět dost, aby mohla spolehlivě rozhodovat za celé miliony lidí.
Tento problém nemůže vyřešit ani umělá inteligence. Pokud bychom se totiž pokusili chod společnosti převést na dokonalý systém algoritmů a pravidel, narazili bychom na limity analogické Gödelovým větám o neúplnosti. Ty dokazují, že žádný dostatečně složitý formální systém nemůže být současně úplný a bezrozporný. Jakýkoliv pokus AI o vytvoření absolutně dokonalého a algoritmického modelu řízení společnosti by proto z matematického principu vždy obsahoval neřešitelné paradoxy a slepá místa, o kterých by algoritmus nedokázal rozhodnout.[21] Z oblasti teoretické informatiky a teorie vyčíslitelnosti (např. z Turingova problému zastavení) dále víme, že z principu nelze vytvořit univerzální algoritmus schopný spolehlivě vyřešit a předvídat všechny myslitelné komplexní problémy.[22] Lidská společnost je navíc chaotický nelineární systém plný subjektivních hodnot, a proto i ta nejpokročilejší AI by vždy rozhodovala pod určitou mírou nejistoty a algoritmické omezenosti.
Závěr
Všechny výše zmíněné problémy a principy zásadním způsobem zpochybňují existenci centrální autority, která zvolenou preferenci následně vnucuje plošně všem, kteří podléhají její moci (typicky jde o stát a jeho paternalismus). Pokud pomyslná osoba A říká „chci, aby mě ostatní v krizové chvíli zachránili i proti mé momentální vůli“, zatímco pomyslná osoba B tvrdí „nechci, aby kdokoli získal právo mě proti mé vůli držet při životě“, pak není zřejmé, proč by preference osoby A měla být nadřazována preferencím osoby B. Dokonce ani skutečnost, že preferenci B sdílí většina lidí ve společnosti, není automatickým ospravedlněním pro její univerzalizaci.
Klasický demokratický liberalismus se zpravidla snaží nalézt systém základních pravidel, které následně přiměje dodržovat všechny včetně těch, kteří mají odlišné preference. Voluntarista by se ovšem ptal, proč musí pro všechny osoby existovat jednotný paternalistický standard. Každá z výše zmíněných modelových osob vykazuje jinou míru tolerance rizika, a měla by proto mít právo převzít za své rozhodnutí plnou odpovědnost, pokud se k tomu dobrovolně rozhodne. Demokratické režimy ovšem tímto způsobem nefungují, neboť berou preferenci většiny a učiní z ní právní normu závaznou pro všechny. Problémem ovšem je, že počet lidí, kteří něco preferují, není sám o sobě dostatečným důkazem jejich morální nadvlády nad tělesnou integritou názorové menšiny. Z preferencí většiny nelze automaticky vyvodit právo na plošné vynucení. Zde opět narážíme na Humeovu gilotinu.
Libertariáni v principu nemají problém s tím, aby existovala paternalistická opatření. Požadují však, aby si každý mohl vybrat, zda na tyto pravidla přistoupí, anebo zda se rozhodne provést systémový opt-out (vyvázání), které mu umožní zařídit si život podle svých vlastních hodnot (za podmínky, že nedochází k porušení práv druhých).
Odkazy
Související články
Reference
- ↑ https://www.psp.cz/docs/laws/listina.html
- ↑ Locke, J. (1988). Two treatises of government (P. Laslett, Ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1689).
- ↑ Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
- ↑ Rothbard, Murray N. The Ethics of Liberty. New York: New York University Press, 1998.
- ↑ https://www.kurzy.cz/zakony/40-2009-trestni-zakonik/paragraf-150/
- ↑ Hohfeld, W. N. (1913). Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning. The Yale Law Journal, 23(1), 16–59.
- ↑ https://medium.com/the-awl/cannibals-seeking-same-a-visit-to-the-online-world-of-flesh-eaters-d4cfe06d9052
- ↑ 8,0 8,1 https://www.nbcnews.com/id/wbna11909486
- ↑ 9,0 9,1 Hume, D. (1985). A treatise of human nature (E. C. Mossner, Ed.). Penguin Classics.
- ↑ Descartes, René. A Discourse on the Method of Correctly Conducting One's Reason and Seeking Truth in the Sciences. Translated by Ian Maclean, Oxford University Press, 2006.
- ↑ Popper, K. R. (1959). The logic of scientific discovery. Basic Books. (Original work published 1934).
- ↑ Mill, J. S. (1859). On Liberty. John W. Parker and Son.
- ↑ Taleb, N. N. (2018). Skin in the game: Hidden asymmetries in daily life. Random House.
- ↑ Feinberg, J. (1986). Harm to Self: The Moral Limits of the Criminal Law (Vol. 3). Oxford University Press.
- ↑ Szasz, Thomas. Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide. Westport, CT: Praeger Publishers, 1999
- ↑ Patt, A., & Zeckhauser, R. (2000). Action bias and environmental decisions. Journal of Risk and Uncertainty, 21(1), 45–72.
- ↑ Collins, A. W. (1978). Teleological Reasoning. The Journal of Philosophy, 75(10), 540–550.
- ↑ Oakeshott, M. (1962). Rationalism in politics, and other essays. London: Methuen.
- ↑ 19,0 19,1 Berlin, I. (1958). Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958. Clarendon Press.
- ↑ Hayek, F. A. (1945). The use of knowledge in society. The American Economic Review, 35(4), 519–530.
- ↑ Gödel, K. (1931). Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I. Monatshefte für Mathematik und Physik, 38, 173–198.
- ↑ Turing, A. M. (1937). On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem. Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2, 42(1), 230–265.